„ …gør en ende på søvnen, som vejer tungt på jer. Skil jer af med glemslen som fylder jer med mørke. … Hvorfor opsøger I mørket, når lyset dog er tilgængeligt for jer? … Visdommen kalder på jer, og dog begærer I tåbelighed. …En tåbelig mand … følger begærets veje i enhver lidenskab. Han svømmer i livets begær og er gået under … han er som et skib, som vinden kaster hid og did, og som en løs hest uden rytter. For den[ne] havde brug for rytteren, som er fornuft … før alt andet … kend dig selv” (Gnostisk lære; Pagels, 1986:161).
At Berlinmurens fald og enden på den kolde krig var en sejr for friheden og individualismen - en sejr over kollektivismens hegemoni - vil man kunne hævde uden af den grund at rødme. Det kan man gøre, fordi det er blevet den fælles herskende sandhed.
***
For en umiddelbar betragtning er begribelsen af individ og individualitet uproblematisk. Individer er vi vel alle og individuelle særligt hver især. I en mere middelbar betragtning fremstår paradoksien, for hvori består dette særlige i det almene, og hænger samfundet sammen, hvis der ikke samtidig er noget alment i det særlige.
Spørges mere indgående til forholdet mellem individ, individualitet, individuering og individualisme henvises til sociologien (Simmel, 1964:84), men her lyder svaret blot, at historien er en proces mod øget individualisme (Luhmann, 1997d:83). Sociologien kan herefter dele sig efter dem, der mener, at individualiseringen sker på bekostning af det fælles (som individualisme), og dem, der mener, at det sker i et gensidigt stigningsforhold (som individuering).
Sociologien har siden Karl Marx henvist til en særlig deling af samfundsformationen, en spaltning af det sociale i produktion og reproduktion, Gesellschaft og Gemeinschaft, system og livsverden. I disse kløvninger fremstod forestillingen om, at individet skulle såvel system- som socialintegreres (Habermas, 1996:280f). Qua socialintegrationen ville det enkelte individ fyldes med mening, solidaritet og identitet og dermed blive dueligt til, i den fri offentlighed, at dirigere historiens gang. Den fri og borgerlige offentlighed opstod mellem samfundsformationerne og skulle som sådan sikre mod gensidig kolonisering. Individet var frit ved at være duelig samfundsborger, og ved at gøre offentlig brug af sin fornuft.
Den tyske sociolog og filosof Jürgen Habermas har ofte været leveringsdygtig i forfaldshistorier om offentligheden og fortællinger om systemets koloniseringstendenser. Jeg vil hævde, at der de sidste 10-15 år har været et skred mod en total fusion af system og livsverden. Politisk kan det spores i halvfemsernes reformer på uddannelses-, arbejdsmarkeds- og socialområdet, sociologisk giver det sig udtryk i den engelske sociolog Anthony Giddens livsstilsvariant, hvor staten er reduceret til social investor, og individet står frit svævende tilbage (Giddens, 1999).
I sidstnævntes »social theory« forsvinder to af de væsentligste aspekter ved det moderne individs forhold. For det første at individet blev til som borger i polis; staten har således i hvert fald været en konstitutiv instans og ikke blot et ydre fænomen. For det andet at en frihed fra et ene altid har forudsat en frihed til et andet og vel at mærke et andet, som ikke blot er den foreliggende tilskyndelse. To pointer jeg vender tilbage til. Skal vi forstå individets situation i dag, må vi altså først på rekurs til antikken og dernæst til den moderne stats fødsel, og efterfølgende må vi se på nogle af de konceptioner, der indtil videre har behandlet individet, dets individualitet og dets frihed. Herom handler det følgende.
Men først lidt mere om det politiske og friheden (1), om friheds spredning på discipliner (2) og en argumentation for at inddrage den tyske samfundsteoretiker Niklas Luhmann og den franske professor i tankesystemernes historie Michel Foucault (3), en argumentation, der leder over i en indholdsoversigt (4).
1. Med den franske revolution og nationalstatens fødsel inkluderedes hver og én i socialiteten: det moderne individ fødes som statsborger, og det er fortsat som statsborger, at individer tilskrives frihedsrettigheder. Naturalisation er inklusion og emancipation.
Men nationalstatens strukturer er i forandring. Global og europæisk integration sætter spørgsmålstegn ved staterne i nationerne, og migrationsbølger sætter spørgsmålstegn ved nationen i staterne (Habermas, 1993). Indefra er det politiske systems integritet (og dermed statens) truet af såvel den strukturelle afhængighed af det økonomiske system (Luhmann, 1990b:13) som af krav om kompensation for den accelererende installation af risici (Luhmann, 1990a:22; 1997e:196). Kort (og ofte) sagt: Velfærdsstaten er i krise, og globaliseringen med dens IT-revolutioner omstrukturerer samfundet til hidtil ukendte former.
Så omfattende og konstante strukturforandringer stiller nye krav til hver enkelt. Det er ikke længere nok at være statsdekreteret individ, man må besidde selvbestaltet individualitet for at opretholde sin autonomi. Derfor er det ikke tilstrækkeligt at respondere forpligtende (being responsible). Den hele tiden nærværende risiko for forandring fordrer tilregnelighed; fordrer, at man nutidigt giver indtryk af, at have evnen til fremtidigt at kunne respondere anderledes (Luhmann 1999:112, Harste 1999:38ff).
Det er ikke givet, at alle har kompetencen til denne selvfremstilling. Det kan betyde, at flere og flere må opgive deres socialiserede individualitet, (det at blive individuelt adresseret i den sociale kommunikation), hvilket vil sige, at de mister deres frihed eller i den sociologiske terminologi, at de ekskluderes. Velfærdsstatens etos har været inklusion, lige siden markedet krævede, at staten skulle hjælpe dem, der ikke magtede at hjælpe sig selv og følgelig ikke agerede på markedet. Men velfærdsstaten har måttet sande opgaven uoverkommelig. Skolen kan ikke udligne de samfundsskabte forskelle; sundhedssystemet kan ikke helbrede de syge; bistandshjælp og dagpenge viser sig at have negative følgevirkninger etc.
Hvis individet er uforanderligt, giver det anledning til samfundskritik; hvis individet er plastisk, er der grund til at se på, hvad det er for et individ, der skabes. I begge fald er der tale om nye tider, og nye tider kræver nye inklusions- og frihedsformer, og tilhørende videnskabelig refleksion.
2. Hvis vi kortvarigt vender tilbage til den videnskabelige refleksion, ser vi, at spørgsmålet er blevet splittet mellem disciplinerne. Sociologien reflekterer den sociale adfærd, politologien den politiske adfærd og filosofien den filosoferende adfærd. Som sådan er sociologien blevet til teorien om den sociale orden, politologien til teorien om vælgervandringer og filosofien til en videnskabernes refleksionsregister (Habermas, 1996:24). Friheden er derved blevet spaltet i social frihed, politisk frihed og erkendelsesfrihed. Registret kunne nemt og hurtigt udvides.
Habermas mener, at sociologien som den eneste af de socialvidenskabelige discipliner har opretholdt referencen til problemerne vedrørende samfundet i sin helhed (Habermas, 1996:28). Luhmann afviser derimod enhver form for eksogen helhedsreference. Enhver samfundsbeskrivelse er en samfundsbeskrivelse i samfundet, af et samfund, der beskriver sig selv. („But in any attempt to see itself as an object, it must, equally undoubtedly, act so as to make itself distinct from … itself” (Spencer Brown, 1969:105)). Der gives intet arkimedisk punkt, og selv sociologiens samfundsbeskrivelse bliver kun, men logisk nok, den sociologiske selvbeskrivelse (Luhmann, 1990b:17).
Det stiller spørgsmålet om, hvorvidt der er en enhed i de forskellige former for frihed, autonomi og emancipation. Og i denne sammenhæng om hvordan en sådan enhed står i forhold til individet og individets selvforhold.
Mit ærinde er på den ene side at belyse det meget intime forhold, der er mellem vores individ- og frihedskonception. Kortest udtrykt hos Kierkegaard: „Selvet er frihed” (1963:87). På den anden side vil jeg påpege, at vi står overfor nogle samfundsstrukturelle forandringer, som nødvendigvis må ændre ved disse konceptioner. Det betyder, at der ligger en særlig politisk udfordring i det 21. århundrede.
Hermed skulle det være understreget, at forholdet mellem individualitet og frihed ikke blot er, at individet bør/skal være frit. Sådanne anliggender ligger uden for denne fremstillings horisont.
3. Min påstand i det følgende er, at individet fødes mellem frihed og orden. Selvom frihed og orden står i et umiddelbart modsætningsforhold, vil vi kunne se, at friheden vokser med ordenen (og med risikoen). I antikken, i middelalderen og i oplysningen kunne dette forklares med transcendentale postulater. Men i det nittende århundrede trækkes såvel friheden som ordenen ned på jorden. Individet, vil jeg hævde, skulle herefter findes i et spændingsfelt mellem frihed og lighed, og mellem normer og knaphed. Men der er ikke længere en socialisme til at tale lighed, og risici lader sig ikke regulere af de politiske styringsremedier penge og ret. Friheden og dets individ står derfor risikabelt tilbage og til fri afbenyttelse. Også dette er en pointe, som jeg vender tilbage til.
I en analyse af den sociale orden og de samfundsmæssige friheder vil individet ifølge dette træde frem i fornyet belysning. Det er denne belysning, vi kan hente hos Foucault og Luhmann. En belysning, som især hos Foucault, men også hos Luhmann giver anledning til politiske overvejelser.
Luhmann og Foucault er relevante, fordi de har virket indenfor forskellige discipliner og dermed indenfor såvel sociologiske, som filosofiske og politologiske horisonter. Begge taler op imod deres samtids mainstreamkonceptioner. Her særligt forestillinger om politikken som samfundets centralnerve og forskellige humanismers patenterede menneskebeskrivelser. Endelig stiller de begge spørgsmål af typen hvordan og hvorledes. Fokuset er altså ikke individ og frihed som sådan, men hvordan diskursen om disse indgår i magtstrategier henholdsvis bliver iagttaget og kommunikeret. M.a.o. konstruktivistiske diskursive analysestrategier (Andersen, 1999).
I en undersøgelse af individets konstitution i (den teoretiske) samfundsudvikling med afsæt hos Foucault og Luhmann giver sædvanlige hypotetisk deduktive (eller induktivt hypotetiske) opstillinger ikke mening. Omvendt stiller et eklektisk sammendrag af begivenheder og teoretiske standpunkter spørgsmål om perspektivets blinde pletter. Jeg har valgt at inddrage teori og empiri, som efter mit bedste skøn danner omverden til Foucault, Luhmann og problemstillingen som sådan. Med rod i den pragmatiske tradition vil jeg holde fast ved, at såvel teori som empiri er virksomt (James, 1907), og som sådan mere komplementerer hinanden end forudsætter hinanden i en bestemt rækkefølge. Konsekvensen i sit yderste bliver naturligvis, at det jeg skriver, ikke kan være andet end en række anskueliggørende betragtninger. Mit eneste forsvar bliver et retorisk spørgsmål: hvilke besvarelser afviger reelt fra dette?
4. Nuvel. For at forstå det landskab som Luhmann og Foucault skriver sig ind i (i forhold til denne konkrete problemstilling), vil jeg indledningsvist foretage en udvidet begrebs- og kontekstafklaring på 5 sider. Jeg lægger derfor ud med en gennemgang af den europæiske samfundsbeskrivelse og frihedskonception, der begynder i den græske polis, går gennem den senmiddelalderlige kirkes indre stridigheder om den frie vilje, videre forbi franske revolutioners statsdannelser og tyske oplysningsfilosoffers transcendente frihedsbegreber og ender med en diskussion af samfundsbeskrivelsens politiske implikationer (afsnit II). Herefter præsenteres Simmels skel mellem kvantitativ og kvalitativ individualitet og Durkheims skel mellem mekanisk og organisk solidaritet sammenknyttet med hans politiske sociologi. Med afsæt i det forudgående præsenteres den Habermasianske »opsamling« (afsnit III), Luhmann og hans forhold til Habermas, individet og friheden i (afsnit IV), og efterfølgende en gouvernemental sammensløjfning af Habermas og Luhmann ved hjælp af Foucault (afsnit V). Afsluttende opsamles kort efterfulgt af en perspektivering gennem halvfemserne og lidt ud i fremtiden (afsnit VI).
Vores del af verden kaldes den frie verden, fordi vi mener os fri fra hegemonisk styring i form af ideologisk eller religiøst diktatur. Lakmusprøven for verdens frihed synes at være individets frihed: der henvises som aldrig før til det enkelte individ og dennes fornuftige frihedsøvelse, udtrykt ved det frie valg i alle livets forhold: økonomisk, politisk, religiøst, æstetisk, erotisk, ægteskabeligt etc. Hos Giddens bliver det ekstrapoleret ud i selvets eget selv-valg qua livsstilen (Giddens, 1996). Enhver hindring af disse frie valg anses for at være illegitime krænkelser af individets autonomi.
Alligevel ved vi godt, at valget ikke er frit forstået som frit svævende. Helt banalt har vi ikke altid mulighed, for det vi gerne ville vælge, og mere subtilt er vi i stand til at give begrundelser for vores valg. Vi vælger ikke ud af intet, men vælger fordi sådan og sådan. At frihed forstået som fri fra alle bånd er et ligegyldigt abstrakt, har man vidst siden antikken. Hermed er problemet ikke løst, men blot blevet politisk og socialt.
I det følgende begynder jeg med det antikke forhold mellem individ og frihed (1) og dernæst det kirkelige samme (2). Efter et lille intermezzo om den moderne videnskabs fødsel (3) ser jeg på oplysningens »opsamling« på historien (4). Efter endnu et intermezzo denne gang om fagdifferentiering og samfundsanalyser (5) afsluttes med en diskussion af forholdet mellem sociologi og politologi (6).
1. Hos grækerne var frihed en politisk forskel mellem det frie menneske og slaven. En forskel i deres forhold til det politiske samfund. Den frie mand stod under en fælles (universel) lov, slaven under et enkelt (partikulært) menneske. Frihed forudsatte således underkastelse (subjektivering) under en norm, i dette tilfælde loven (nomos).
Denne frihed kunne følgelig ikke være at gøre det, hvortil man i det enkelte øjeblik blev drevet af ønsker og lidenskaber, for i så fald ville man jo akkurat blive afhængig af det netop umiddelbare og blive »som et skib, som vinden kaster hid og did«. Frihed krævede altså en indre distance, og at »motivet til ens handlinger lå hinsides det enkelte øjeblik«. På Platons tid i lydigheden overfor det godes idé, i bystaten over for den fælles lovgivning (Nørgaard-Højen, 1989:33).
Friheden bestod af to samtidige størrelser. Frihed fra formynderi, frihed til autonomi under loven. Disse to friheder kan ikke adskilles. Det er ikke muligt at frigøre sig uden samtidig at binde sig. På samme måde som det ikke er muligt at tage et skridt uden at flytte vægten fra den ene fod til den anden. Har man ikke vægten på nogen af fødderne, hænger man gerne i en galge. Den sædvanlige diskussion om den negative og den positive frihed skjuler derfor altid den ene frihed som umarkeret bagside.
Den græske frihed var politisk funderet, og kun i forhold til polis var den enkelte menneske og ikke slave. Med bystatens sammenbrud var statens ydre frihed ikke længere grundlag for den enkeltes subjektivering. Friheden transformeredes derfor til at blive et kendetegn ved den enkelte: Friheden blev individualiseret. Men som sådan blev friheden til en frihed fra verden og legemet og en frihed til sjælen. Og Som sådan kunne friheden genindtræde i en religiøs verdensorden som frelse. (Frelse betyder fri hals og derfor »ikke mere slave men menneske«. I frelsen lå således et løfte om at blive menneske).
De stadigt flere »kend dig selv« -kurser er vidnesbyrd om, at vi atter i dag som for 2000 og 400 år siden står i en situation, hvor friheden søges i det indre. Ved begyndelsen af vor tidsregning hed det gnosticisme. I det 16. århundrede hed det pietisme. I vor tid hedder det selvrealisering og er en velestimeret politisk teknologi.
2. I middelalderen fordobledes friheden i mål og middel og blev til en diskussion om, hvorvidt mennesket havde eller ikke havde en fri vilje (Sørensen, 1992). Hvis kun Gud bestemte historiens gang indtrådte det paradoksale, at mennesket kun som ufri kunne blive fri. En paradoksi, som skjultes i distinktionen mellem det dennesidige og det hinsidige. Hvis omvendt mennesket var frit, måtte der skelnes mellem den blotte frihed og den ægte frihed, ellers blev mennesket uregerligt. Den blotte frihed var den negative, den ægte frihed den positive. Kun ved lydigheden mod Gud blev den enkelte virkeligt fri, og kun gennem kirken opnåedes kendskab til Gud. Hermed opnåedes at frelsen under alle omstændigheder kun kunne akkvireres gennem kirken. Gennem det rette kirkeligt adviserede kristne liv blev den enkelte fri i det dennesidige og siden i det hinsidige.
Parallelt med denne interne kirkefædrestrid kæmpede den verdslige og gejstlige magt om verdensherredømmet. For så vidt Gud var verdensreferencen, måtte den forgængelige og partikulære kejser være den universelle pave underlegen. Med tiden (netop) blev den indre kompleksitet i kirken imidlertid for stor. Man kan sige, at den religiøse/kirkelige kode blev overbebyrdet. Gennem hele senmiddelalderen forsøgte kræfter derfor at reformere kirken indefra – at emancipere den fra verdslighedens magtfuldkommenhed. Det førte i starten af femtenhundredetallet til de begivenheder, vi i dag kender som reformationen, og hvoraf det i denne sammenhæng er værd at eksplicitere enkelte.
For det første afvistes i Tyskland pavens verdslige
overmyndighed. Hermed var det verdslige og det gejstlige endegyldigt adskilt.
For det andet privatiserede den tyske munk og reformator Martin Luther frelsen:
intet menneske kunne stå mellem den enkelte og Gud. For det tredje fragås den
pavelige godkendelse af biskopper, hvilket betød, at skellet mellem katolicisme
og protestantisme også blev geografisk: Territorialstaten var undfanget.
Endelig for det fjerde accepterede Luther, at der opkrævedes en mindre rente
(5%) ved pengeudlån. Herved åbnede Luther op for, at der kunne herske
forskellige rationaler alt efter, hvad man talte om (Lienemann, 1989:89ff).
Luther kan have forsøgt at redde kirken, ved at »befri« den for også at skulle
foretage denne kompleksitetsreduktion (jf. Durkheim, 2000:53). Men hermed var
frihed og orden blevet adskilt, og Europa skulle derefter opleve nogle
århundreder præget af hegemoni, agoni, og anarki. I manglen på en
universalitet, universaliseredes de verdslige herskere. Absolutismen skrev sig
ind i historien med teoretikere som (Gregor), Bodin, Grotius og Hobbes. Hvor
suverænen hos Bodin legitimeredes fra det hinsides, forudsatte Hobbes en særlig
samfundsmæssig kontrakt indgået mellem frie subjekter.
3. Parallelt med denne udvikling udskilte videnskaben sig som selvstændigt refleksionssystem. I 1543 fremsatte Nikolaus Kopernikus sit heliocentriske verdensbillede og åbnede dermed op for en kritik af mennesket som mikrokosmos og skabelsens centrum. Den italienske dominikanermunk Giordano Bruno (1548-1600) var en af de første indenfor kirken til at acceptere det nye verdenskort og mente selv, at universet var uendeligt og rummede adskillige »verdener«. Kepler, Galillei, Bacon og Newton grundfæstede, hvad Bruno startede.
Videnskaben havde »emanciperet« sig fra kirken og overtaget sandhedskoden. Årsager var ikke længere teleologiske (som hos Aristoteles), men deterministiske. Videnskabens innovationer forrykkede den gamle verdensorden og det ikke bare pga. diskussioner om jordens krumning. Nye og præcise navigationsredskaber muliggjorde helt nye risikable verdenstogter, som igen muliggjorde en helt ny handelsøkonomi og gav indsigt i helt andre samfundsudviklinger end den europæiske. Kontingensen havde taget et alvorligt skridt ind i verdenserkendelsen.
Bruno blev brændt i 1600. Newton blev præsident for Royal Society i 1703. Samfundet var blevet polycentrisk, dets midte var for altid undveget. Derfor behøvedes fornyet samfundsmæssig selvrefleksion. Og da referenten var død måtte refleksionen være selvrefererende (Luhmann, 1990b). Dette var oplysningens projekt.
4. Allerede på Descartes tid måtte samfundsrefleksionen tage afsæt i en reformulering af mennesket: Hvis mennesket ikke var mikrokosmos, hvad var det så?
„Jeg er ikke identisk med den mængde af knogler og kød, man kalder for det menneskelige legeme. Jeg er heller ikke en fortyndet og gennemtrængende luftart, der er udbredt overalt i det nævnte legeme, ej heller en vind, et pust, en røg eller overhovedet noget jeg kan danne forestillingsbilleder af, da jeg jo har antaget, at fantasiforestillinger alle er et intet, og fordi jeg uden at ændre på denne antagelse konstaterer, at jeg stadig er sikker på, at jeg er et eller andet” (Descartes, 1966:141-142).
Dette »et eller andet« er tænken i sig selv, dvs. Descartes’ »res cogitans«. Som krop var mennesket et stykke natur, der igen kunne opdeles i legemsdele, men som sjæl var mennesket udeleligt (Descartes, 1966:130f). Og igen: som sjæl var mennesket et iagttagende subjekt, som krop var det et iagttaget objekt.
Hos filosoffen Immanuel Kant blev denne adskillelse af sjæl og legeme til en distinktion mellem natur og moral. Som et stykke natur gælder at „hvilket begreb man end i metafysisk henseende kan danne sig om viljens frihed, så er dog dens måde at fremtræde på, de menneskelige handlinger, lige så vel som enhver anden naturbegivenhed, bestemt af almindelige naturlove” (Kant, 1993c:51). Det handlede ikke mere om Guds vilje overfor menneskets vilje, men om hvilken form viljen i et stykke determineret natur kunne antage. Kants løsning var, at individet kun som del af menneskeslægten var begavet med den frie vilje, fordi „hos mennesket…skal de naturanlæg, der tager sigte på brugen af dets fornuft, kun udvikles fuldstændigt i arten og ikke i individet” (Kant, 1993c:52). Oplysningens imperativ »sapere aude« var startskuddet for en kollektiv proces, men det var en proces, der krævede individuelt vovemod (Foucault, 1987:92).
Men hvorfor skulle den enkelte overhovedet vove springet? Det skulle han, fordi der immanent i menneskets natur ligger som fornuft en drift mod det bedre, hvorved menneskeheden tager del i en historisk fremadskriden mod et bedre samfund (Kant, 1993b:121). Det skelsættende ved oplysningen var, at denne fornuft nu var blevet voksen og følte sin autonomi (sin selvreference). Derfor villle fornuften (ratio) fravriste sig den selvforskyldte umyndighed (Kant, 1993a). Den enkelte kunne ganske simpelt ikke lade være.
Det indebar en risiko(!). Mennesket kunne blive uregerligt, og dets frie vilje måtte derfor tøjles. At den enkelte som fornuftsvæsen følte (eller i hvert fald burde føle) sin autonomi, var altså ikke ensbetydende med, at alle blot skulle gøre, hvad der passede dem. På mikroplan skulle hver enkelt som moralsk (fornuftigt) væsen i sin fremtræden »handle således, at maksimen for dets vilje ligeledes ville kunne danne grundlag for almen lovgivning«. På makroplan skulle lydighedens område og området for brugen af fornuften skilles klart ad (Foucault, 1987:93). Fornuften skulle være lydig i sit private brug, men i sin offentlige brug „til enhver tid være fri” (Kant, 1993a:73). Privat betyder ikke i hjemmet som i dag, men på arbejdet (som dengang var derhjemme). Offentlig brug af fornuften er den brug, hvor en person står som »lærd foran læseverdenens hele publikum«. Oplysning var, når den frie og offentlige fornuft overlappede den universelle fornuft (Foucault, 1987:94), dvs. når der var overensstemmelse mellem determinisme og voluntarisme. Og frihed var overensstemmelse med den offentlige fornuft og de politiske beslutninger, altså når beslutningsprocessen var demokratisk (dvs. republikansk: Kant 1995:44). (Sammenlign: „privatfolk samlet til publikum forbereder sig til at tvinge den offentlige myndighed til at legitimere sig overfor den offentlige mening” (Habermas 1997:24)). For at dette projekt kunne lykkes forudsattes institutionaliseringer. For det første at den legitime brug af fornuften blev klart defineret i sine principper og for det andet, at der kunne eksistere en fri offentlighed. Det første var filosofiens opgave og vedtægten indledtes med Kants kritikker, det andet blev en politisk opgave.
I oplysningens menneskebillede forenedes verdenssplittelsen i den frie brug af den offentlige fornuft (og dermed individets frihed), forudsat privat lydighed overfor ens hverv som præst, økonom, videnskabsmand, kunstner etc. Og som præst, økonom, videnskabsmand, kunstner blev det muligt at hævde forskellige friheder: trosfrihed, økonomisk frihed, forskningsfrihed, kunstnerisk frihed etc. (endda til forskellige mennesketypologier: homo oeconomicus et al.). Alle og enhver dog forudsat de demokratisk sikrede politiske friheder.
5. Som allerede beskrevet i indledningen fordrede den samfundsmæssige differentiering en modsvarende differentiering i det organiserede refleksionsregister: videnskaben. Der blev kort sagt flere samfundsbeskrivelser at vælge imellem. Men det er ikke ligegyldigt, hvordan staten, samfundet og verden tager sig ud. I en beskrivelse angives ligeledes, hvor der kan interveneres. Det har man vidst lige siden Job fik besøg af Elifaz, Bildad og Sofar (Jobs bog 2.11-28.6). Også Weber (i parentes værdirelativismens fader) tilkendegiver, at videnskab handler om midlerne til at nå målene (1995b:162), og at en videnskabelig beskrivelse kun er en delbeskrivelse af verden, hvorfor verden altid kunne være fremstillet på en anden måde. Det er derfor en forskel, der gør en forskel, om politikken og dens stat fremstilles som magtstræb (Weber, 1995a :3; Morgenthau, 1979), som frihedens sikring (jf. Kant ovenfor, Durkheim og Habermas nedenfor), eller begge dele (Foucault nedenfor).
Med fagdifferentiering er individet og dets frihed faldet ned i kløften mellem disciplinerne. Derfor står det hvem som helst frit for at tilskrive individet alskens præferencer og interesser og tildele det diverse friheder.
6. Indenfor politologien, der tidligere var stats- og magtteori, vinder økonomisk inspirerede rational choice-teorier indpas. Disse akkrediterer individet med nyttemaksimerende kalkulerende evner, og til gengæld for denne vel at mærke heuristiske forsimpling tilbydes en tilsvarende enkel og transparent verden, der kun består af disse individer og deres præferencer. Intet mere, intet mindre.
I sociologien, der gennem halvfjerdserne og firserne stod i marxismens og den kritiske teoris tegn som fransk og tysk rationalitetskritik, vinder Giddens frem med sin teori om et fra traditionen løsnet og derfor frit livsstilsvælgende individ. På den vis har de to discipliner nærmet sig for nu fuldstændig at overlappe hinanden i en metodologisk individualisme, der kun adskiller sig ved metateoretisk af gå ud fra henholdsvis en positivisme og en kritisk realisme (Kaspersen 1993a og 1993b; Outhwaite 1987).
Staten er reduceret til på den politiske side at være en samling stemmemaksimerende individer og på forvaltningens side en samling slackmaksimerende individer. Eller hos Giddens: en social investor i et kompetencekrævende videnssamfund. I disse tilgange, (som, skal det siges, ikke står alene), er staten og offentligheden som individets og frihedens konstituenter ude af syne.
At oplysningens rationalitet kan give bagslag, har vi vidst på forskellig vis siden Marx, Durkheim og Weber (Adorno, Habermas og Beck). Det besynderlige, der er sket de seneste årtier er, at såvel rationaliteten som dens kritik er reduceret til en antagelse om, at individer handler rationelt på en eller anden vis.
Der er ikke plads til at fortsætte diskussionen her, og jeg vil i stedet gå til sociologien. I det følgende gennemgås forholdet mellem individ og frihed hos Simmel, Durkheim og Habermas.
„The need for
freedom in general, for the severance of the ties between society as such and
individual as such, found its most highly developed consciousness and its
strongest effects in the eighteenth century …in Kant’s and Fichte’s conceptions
of the ego as the bearer of the cognizable world and of its absolute autonomy as
the moral value as such” (Simmel, 1964:64).
Men – fortsætter den tyske sociolog Simmel – denne totale frigivelse af hvert enkelt individ forudsætter lighed i styrke og privilegier, for ellers vil de enkeltes friheder ikke være ligeværdige. Kompensation for forskelle i kapabiliteter vil imidlertid være ensbetydende med en indskrænkning af friheden. Denne paradoksalitet ser Simmel løst i Kants kategoriske imperativ, hvor individet bliver syntesen af frihed og lighed. Kun som moralsk handlende (i lighed) kan individet være frit (og vice versa), og kun som frit kan mennesket tage ansvaret for egne handlinger.
1. Hos Kant så vi, at det ikke var i den enkelte, men som Menschheit, at fornuften lod sig evolutionere. Ydermere var det som del af menneskeheden, individet var individ og ikke som partikulært differentieret menneske. Forskelle mellem individer ansås som noget eksternt og accidentalt (Simmel, 1964:68; jf. Luhmann 1995f:41) og emancipationen fra de feudale bånd skulle nu animere den enkelte til at lade det sande og naturlige (humanistiske og gode), der var (ens) i alle træde frem. Individualiteten var kvantitativ.
I det 19. århundrede splintredes den kantianske forening af lighed og frihed i hhv. socialistiske og liberalistiske samfundsbeskrivelser. Individerne havde fået blod på tanden af oplysningens frigørelse og benyttede den nye frihed til at adskille sig fra de andre, til at blive specifikke uerstattelige individualiteter. Individet var Einzigartig og ikke en Einzelheit. Individualiteten var blevet kvalitativ og paradoksal: fælles for alle var, at de adskilte sig fra hinanden.
Hvor Kant til erstatning for Gud henlagde referencen til det transcendentale, men dog transsubjektive subjekt, bliver det i romantikken lagt i det specifikke og kvalitativt individuelle subjekt per se. Samfundsdifferentieringen afviser en enhed i samfundet og henviser derfor til en enhed i hver enkelt. Den enkelte må så selv placere sig mellem frihed og lighed. Men – understreger Simmel og fastholder dermed det politiske i tematikken: Hvis individualiteten er kvalitativ, forudsætter det „a powerful political constitution” (Simmel, 1964:82). Gennem den politiske orden undgås, at individerne bliver uregerlige og dermed hindrer hinandens frihed til forskellighed (lighed i forskel!). Men Simmel var ikke alene om disse sociologiske pointer.
2. I sin doktordisputats om den sociale arbejdsdeling vil den franske sociolog Émile Durkheim undersøge, hvordan den sociale orden er mulig i et samfund bestående af kvalitative individualiteter, og hvor videnskabsmanden, politikeren og præsten handler efter helt forskellige funktionelle imperativer. Kort sagt i samfund, hvor der ikke længere eksisterer en altomfattende kollektiv bevidsthed (Durkheim, 2000:65).
Midlet bliver to former for solidaritet. En mekanisk og på lighed hvilende solidaritet, der var den primære i segmentære samfund og en organisk på kompletterende forskellighed hvilende solidaritet, der er primær i arbejdsdelte samfund (2000:80). Som Simmel bruger Durkheim eksplicit distinktionen mellem kvalitativ og kvantitativ individualitet om de individualiteter, der korrelerer med organisk og mekanisk solidaritet (2000:139). Men Durkheim vil først tale om egentlig individualitet i samfund præget af organisk solidaritet, fordi den kollektive og individuelle bevidsthed er overlappende, i samfund præget af mekanisk solidaritet.
Samtidig fordrer arbejdsdelingen og den organiske solidaritet, at der er noget, der generaliseres. En differentiering franskmænd imellem og englændere imellem forudsætter europæisk integration (kohærens, se 2000:144 og konklusionerne jf. Luhmann, 1995d:237), altså at de som europæere får noget tilfælles. Dette fælles er hos Durkheim som hos Simmel staten. En nærmere forståelse af Durkheims individkonception kræver derfor en ekskurs til hans politiske sociologi.
Hos Durkheim opstår det politiske per se i skellet mellem de regerede og de regerende: i den statslige subjektivering af individerne. Det politiske forudsætter således en stat, som igen forudsætter et politisk samfund. Politiske samfund er sam-fund af flere sekundære grupper. Hvis der kun var een sekundær gruppe, ville denne jo være enheden/helheden i sig selv og dermed ikke sekundær. Staten er den instans, der uden selv at måtte referere til en autoritet, kan være autoritet for sekundærgrupperne; den enhed hvorunder alle er subjekter (Durkheim, 1986:32).
Selvom eller netop på grund af at staten ikke henter sin autoritet eksogent, må den begrundes og forstås endogent, dvs. i samfundets opsplitning i sekundærgrupper og individernes subjektivering (underkastelse) og inklusion. Det politiske udspringer således af spændingen mellem subjekt og stat (Durkheim, 1986:40ff), hvilket er samme udspring som friheden havde i antikken (jf. afsnit II,1).
Durkheim vil hævde, at individet er blevet frit (Durkheim, 2000:355). Hans påstand er, at med statens voksende virksomhed vokser samtidig individets frihed (Durkheim, 1986:50). Som middel skal den individuelle frihed nu bruges til at forsvare samfundets sikring af den enkeltes frihed til at udvikle sine evner (1986:82f). Durkheim er bevidst tautologisk i sit argument, fordi han ikke som Kant vil transcendere friheden. Alligevel fremhæver Durkheim det kantianske individ, der som motiv for sin handling må have det kategoriske imperativ, men som retfærdiggørelse af handlingen må benytte den aktualiserede kontekstualitet, eller, om Luhmann vil, den aktualiserede aktualitet. I moderne arbejdsdelte samfund, hvor individerne „gør sig i stand til på nyttig måde at udøve en bestemt funktion” (Durkheim, 2000:70), må motiv og retfærdiggørelse være adskilt. Men det forudsætter, at vi er noget særligt hver især, at vi ikke falder i med mængden (2000:356). Spørgsmålet er blot, om Durkheim har løst sit problem eller blot postulerer et velkendt imperativ. Imperativet forudsætter at vi ved, hvad de andre vil. Men det forudsætter en overlappende kollektiv og individuel bevidsthed, hvilket præcist er fraværende i et arbejdsdelt samfund. Et andet problem er imperativets imperativ: Hvorfor skulle individet have det kategoriske imperativ som motiv for sin handling?
Efter denne kritik konkluderer jeg, at det politiske og staten hos Simmel og Durkheim ikke blot var sikringen af individets frihed, men var individets frihed per se, og at denne frihed bestod i at være individuel.
Men – lyder kritikken fra midten – „hvis alt er samfundsskabt, så er der ingen selvbestemmelse. Hvis mennesket ikke har ret til at være som det er af naturen, har det ingen anden ret end samfundet giver det” (Meyer et al., 1978:77, her citeret efter Rasborg, 1988:15). Det autonome individ er på den ene side samfundsskabt og forudsættes på den anden side »oprindelig« som noget naturligt, der må beskyttes. Simmel udtrykker det således: „This direction may be expressed by stating that the individuel seeks his self as if he did not yet have it, and yet, at the same time, is certain that his only fixed point is this self” (Simmel, 1964:79). Diskussionen er ikke ligegyldig, den gør en forskel. Hvis individet er et kontingent historisk produkt, kan det jo lige så vel forsvinde igen, men kan man omvendt overbevisende hævde en kerne i individet – en antropologi – så kan man overbevisende angive retninger for samfundet.
Vi genkender romantikkens søgen efter det oprindelige, det holdbare, det, der ikke kan laves om. Denne sejlivede søgen efter den første og oprindelige årsag. Men projektet stiller flere spørgsmål, end det kommer med svar.
For det første kræver det et skel mellem naturlig natur og unaturlig natur (jf. Luhmann, 1995f:34). For det andet bliver det en genoptagelse af diskussionen om væsen og skin, for hvor meget skal trækkes fra det empiriske, før man ser det »sande« menneske. Viser antihelten, der trampende på andre mennesker flygter fra Estonia, sit sande jeg? Er rigmanden først sig selv uden sine penge og skønhedsdronningen først oprindelig, når hun tortureret og skalperet står bundet på bålet? Hvem kan adskille lynet fra dets lynen (Nietzsche, 1999:47; jf. Durkheim, 2000:93). Hvis for det tredje mennesket og samfundet skal være tro mod menneskets natur, hvem siger så, at denne natur går i dybden og ikke i bredden (Durkheim 2000:354).
I det følgende vil jeg se på tre kommunikationsteoretiske reformuleringer af disse problemer.
4. Habermas vil i sin teorihistoriske rekonstruktion »Theorie des kommunikativen Handelns« med udgangspunkt i dobbeltkonciperingen af system og livsverden forklare, hvad Durkheim ikke kunne forklare, nemlig hvorfor arbejdsdelingen fører til såvel normale som anomiske udviklinger (Habermas, 1996:280).
Habermas forstår den sociale evolution som en differentieringsproces af anden orden: „System og livsverden differentierer sig ikke kun hver især som system og livsverden, idet der sker en stigning i førstnævntes kompleksitet og i sidstnævntes rationalitet, de differentierer sig også samtidig fra hinanden” (Habermas 1996:326). De anomiske tilstande opstår, når disse processer overskrider hinanden. Mere specifikt når den systemiske kompleksitet ikke tilsvares af et gyldigt fortolkningsskema i livsverden og derfor ikke giver mening, eller når den systemiske strategiske rationalitet fortrænger livsverdenens symbolske reproduktion (koloniseringstesen).
Systemets kompleksitetsreducerende handlingskoordinering er en stabiliserende faktor. Systemernes strategiske handling med udgangspunkt i generaliserede styringsmedier (primært penge og magt) muliggør kommunikation, der ikke partout skal være indforstået, og muliggør dermed en særlig frihed: fem kroner er nu engang fem kroner. „Berøv tingen denne samfundsmæssige magt, og I må tildele en person denne magt umiddelbart over en anden person” (Marx citeret efter Lienemann, 1989:96). Samtidig angiver frakoblingen af system og livsverden et uoverstigeligt og frigørende skel mellem borgeren og staten.
Udviklingsdynamikken fordrer en gensidighed mellem system og livsverden forstået således, at livsverdenen på den ene side er afhængig af systemets kompleksitetsreduktion, men på den anden side nødvendiggør systemets kompleksitet ved sin egen rationalisering (Habermas, 1996:320).
I denne livsverdenens rationaliserings- og differentieringsproces ligger yderligere et frihedspotentiale. „De genstande, som de formale kompetencer kan være indøvet i forhold til, bliver stadig mere variable” (1996:318). Den kulturelle (mening), den sociale (solidaritet) og den personlige (identitet) reproduktion adskilles (jf. Kants skel mellem privat og offentlig brug af fornuften), hvilket stiller krav til det enkelte individs innovationsduelighed (1996:313-317) og tilregnelighed, (at man kan orientere sig efter kritiserbare gyldighedsfordringer (1996:321)). Friheden er altså m.a.o. risikabel.
Risikabel, fordi systemet og livsverdenen kan overskride hinanden, risikabel, fordi skellet mellem privat og offentlig kan flyttes og risikabel, fordi individet skal være kapabelt til at orientere sig. Ydermere er denne frihed foreløbig kun negativ. Den positive frigørelse sker i tilbagekoblingen over den borgerlige rets basisinstitutioner herunder den borgerlige offentlighed (Habermas 1996:367; jf. Habermas 1997). Med den borgerlige offentlighed, hvor den eneste legitime magt er det gode arguments magt, har alle, (og skal alle gives), mulighed for at gøre sig gældende i forsøg på at løse de fælles problemer. Her skifter Habermas’ sociologiske teori over i en politisk teori synkront med, at friheden flyttes fra en negativ til en positiv.
Mens handlingskoordinationen i systemerne er strategisk og formet af funktionelle imperativer, er handlingskoordinationen i livsverdenen kommunikativ baseret på forståelse og den magtfri samtale. Dermed ikke sagt at der konstant skal samtales om alt. Tiden fastholdes ved hjælp af normer. Det væsentlige er, at disse altid kan udfordres i en kommunikativ diskurs, hvor det talte sprogs (la parole) immanente gyldighedsfordringer: sandhed, rigtighed og sandfærdighed/oprigtighed sættes på spil. Habermas fastholder, at det kun er i livsverdenen, at den samfundsmæssige integration kan sikres og det gennem den kulturelle overlevering (Habermas 1996:321) og den organiske solidaritet. I et moderne arbejdsdelt samfund forudsætter det individets autonomi, kulturens uafhængighed og kommunikationens transparens. Eksempelvis en velfærdsstat. Individets autonomi kan sikres ved at det frigøres fra (kompenseres for) økonomisk afhængighed, kulturens uafhængighed kan sikres ved subsidiering og armslængdeprincipper, og kommunikationens transparens sikres ved uddannelse og offentlighedslove.
Da Habermas’ sociologiske hovedværk udkom i 1981, var det en glimrende model over velfærdsstaten, som vi kendte den. I den danske udgave fra 1996 skriver oversætterne sågar, at Habermas teori af mange anses for selvfølgelig. Men allerede i 1971 startede en diskussion mellem Luhmann og Habermas. En diskussion mellem to, der havde nationaliteten og erfaringen med nazismen tilfælles, og som begge, (men på forskellig vis) ville skrive emanciperende samfundsteori. To, der derfor var grundlæggende uenige om, hvilken ledeforskel der skulle lægges til grund for teorien. Hos Habermas blev det system og livsverden, hos Luhmann system og omverden. Der gør også en forskel.
„Det er selvfølgelig muligt for et individ at forestille sig samfundet. Og det er ikke mindst muligt, at kommunikationen bruger personer som adressater og temaer. Men så burde man i streng antik forstand tale om personer og ikke om individer (mennesker, bevidstheder, subjekter osv.) Navne og pronominer som anvendes i kommunikationen har ikke den ringeste lighed med det, de betegner. Ingen er Jeg. Lige så lidt som ordet æble er et æble” (Luhmann, 1997c:77).
Valget af det første begreb i en fremlæggelse af den tyske samfundsteoretiker Niklas Luhmanns systemteori konstituerer det lys, som resten af teoridannelsen kan ses i, og bestemmer hvilke andre begreber, det giver mening (jf. Luhmann, 1995a:41f) at inddrage (Andersen, 1999:108; Luhmann, 2000:35). Således må det være med en selvrefererende og dermed selvlegitimerende teori, selvom det gør den første distinktion desto mere risikabel. Opgaven bliver ikke nemmere af, at Luhmanns frihedskonception må rekonstrueres, da han ikke selv har gennemført en udfoldet analyse deraf.
Nuvel. Luhmann blev i halvfjerdserne introduceret som Habermas’ kombattant (Rasmussen 2000:9), og det er også perspektivet i denne sammenhæng. Ikke deres diskussion som sådan, men de forskelle, der illuderes, når de samtidigt belyses af individet og dets frihed. I det følgende ser jeg først på iagttagelse og autopoiesis i Luhmanns systemteori (1), dernæst på forskellen mellem Habermas og Luhmanns kommunikationsbegreb (2), efterfulgt af forholdet mellem psykiske systemer og sociale systemer (3), Luhmanns afvisning af subjektet (4) og hans definition af individualitet (5), for endelig at se på frihed (6) inden jeg runder af med en risikabel krølle (7).
1. Ifølge Luhmann står det moderne samfund i et så radikalt diskontinuitetsforhold til tidligere samfundsformationer, at det endnu ikke er lykkedes det at nå frem til en adækvat selvbeskrivelse (Luhmann, 1995f:41). Det skyldes blandt andet tre erkendelsesteoretiske forhindringer (obstacles épistémologiques), det vil her sige tre apriorier, som skygger for adækvat teoribygning. Disse er: forestillingen om at samfundet består af mennesker, ideen om at der eksisterer en territoriel flerhed af samfund og den bevidsthedsfilosofiske skelnen mellem subjekt og objekt, mellem (selv)iagttager og iagttaget. Kort fortalt afviser Luhmann mennesket, overlader den territorielle flerhed af samfund til geografien og insisterer på, at samfundet netop er et selviagttagende objekt (Luhmann 1997c:63). Luhmann bestemmer samfundet til at være det omfattende system af alle kommunikationer, som reproducerer sig selv autopoietisk (1997c:72). Derfor først lidt om iagttagelse, kommunikation og autopoiesis inden vi fortsætter.
2. En iagttagelse er en dragning af et skel, en grænsedragning mellem et markeret og et andet umarkeret (Spencer Brown, 1969:3ff). Gennem denne iagttagelse skaber „systemet sig selv som form, der adskiller en inderside: systemet, og en yderside: omverden” (Luhmann, 1997b:46).
Skellet, hvormed der iagttages, optræder som blind plet og kan først iagttages ved en iagttagelse af anden orden. Benyttes det samme skel (i dette tilfælde system/omverden), er der tale om re-entry (Luhmann, 1993). Ved denne genindtrædelse produceres en dobbelt lukning, der optræder så at sige en indre omverden. I sin selviagttagelse har det iagttagende system nu mulighed for at skelne mellem fremmed(omverdens)reference og selv(system)reference. Iagttagende systemer opererer (iagttager) i en bestandig reproduktion af sondringen mellem system og omverden. Deri består deres autopoiesis (Luhmann, 1997c:80). Men en iagttagelse af iagttagelse stiller altid spørgsmål til iagttageren og dennes blinde plet, for verden fortæller ikke, hvordan den vil have det (1995f:46).
Samfundet iagttager ved hjælp af kommunikationens kommunikation. Kommunikation er en iagttagelse ved hjælp af distinktionen mellem information og meddelelse (1997a:70). Luhmann afviser Habermas’ kommunikationsbegreb: „Hvis man tillagde kommunikationen iboende næsten teleologisk tendens til konsensus, så ville alt for længst være afsluttet og verden stum som før” (Luhmann, 1997c:70). Kommunikation er transformation af forskelle til forskelle, nemlig forskellen mellem information, meddelelse og forståelse (1997c:69): Systemer irriteres, opfatter det som information og omformer informationen til meddelelse indenfor en meningshorisont. Mening er skellet mellem aktuelt og potentiel. Det vil sige skellet mellem det, der bliver markeret og det, der ligeså godt kunne have været markeret. Mening bliver følgelig (systemintern) horisont for kommunikationen og ikke kommunikationen iboende (Habermas). I denne terminologi bliver al tale om meningstab nonsens (og konsens til dissens).
Som påbegyndt ovenfor: „samfundet er et omfattende system af alle kommunikationer, som reproducerer sig selv autopoietisk, når det i et rekursivt netværk af kommunikationer hele tiden skaber nye (og altid anderledes) kommunikationer” (1997c:72). I dette samfundsbegreb er der hverken mennesker, territoriale grænser eller subjekt-objekt relationer.
3. Hvor det i tidligere samfund (kun) var muligt at være inkluderet i et socialt system hhv. stammen eller standen, er det i funktionelle samfund ikke muligt at være inkluderet i kun ét system. Ingen er kun politiker, eller kun økonom etc. Integrationen må foregå via differentieringen (Harste, 1998:2, Mortensen, 2000:11). Men der findes ingen normativ integration af individer i samfundet. Der er ingen (konsensus om) normer, man ikke kan bryde, hvis man har lyst (Luhmann, 1997c:77). Det skyldes alle systemers operationelle (autopoietiske) lukning om deres egne binære koder og det medfølgende niveau af »højere amoralitet« (Luhmann, 1997a:751 og 1062).
Selvom psykiske og sociale systemer er operationelt lukkede, ændrer det ikke ved, at de er interdependente (jf. Durkheim, 2000:89). Sociale systemer lader sig næsten udelukkende irritere af bevidsthedssystemer, og sociale systemer tilbyder nødvendig kompleksitetsreduktion for psykiske systemer. Luhmann understreger gang på gang dette faktum, ligesom han emfatisk påpeger at psykiske og sociale systemer samvirker, koopererer (Luhmann, 1995f:48), de vekselvirker ikke, som Simmel mente. Det medfører en anden autonomiforståelse, som vi skal se senere. Qua denne kooperation er gennem koevolutionen udviklet en strukturel kobling, nemlig sproget (1997c:75). Sproget er det, der holder individ og samfund adskilt. Man kan måske sige, at sproget opfylder noget af den rolle som offentligheden spiller hos Habermas: som stødpude mellem individ og samfund.
Mange har set denne eksklusion af individet fra samfundet som en antihumanisme, (hvad det også er). Luhmann fastholder (med rette), at individet netop kan tages alvorligt, hvis det accepteres som noget andet end og aldeles adskilt fra – samfundet.
4. Dermed er vi nemlig tilbage ved spørgsmålet om mennesket. Hvis man vil vide, hvad mennesket er eo ipso eller af naturen, må man se bort fra alle accidenser, relationer og variationer (Luhmann, 1995f:34; jf. Simmel ovenfor). Men dette »naturlige« menneske har intet modbegreb og bliver derfor moralsk ladet i sondringen mellem gode og slette mennesker (Luhmann, 1997c:73; jf. Nietzsche, 1999). Da der samtidig ikke er et supersystem, som overgriber alle de autopoietiske systemer, der almindeligvis betegnes mennesket, afviser Luhmann mennesket som andet end en kortvarig løsning fra Kant til i dag. Dermed ser han de psykiske systemer »frigjort« fra teorier om, hvad de skulle være eller ikke være, frigjort fra »subjektiveringer«. Mennesket var nemlig ikke den eneste forlegenhedsformel i et samfund, der havde mistet sin orden.
Redningsprogrammet for en samfundsbeskrivelse uden referent bliver subjektet. Den transcendens, som tidligere hidrørte det hinsides, tildeles nu (hos Kant) et fælles transcendent subjekt (Luhmann 1995f:36f). (Luhmann fortolker det transcendentale subjekts position udenfor verden som et symbol på den nye position, som det empiriske subjekt (individet) har i forhold til et system af funktionelle subsystemer (1997d:91)). Det empiriske subjekt kunne nu, som hidtil mennesket, erklæres frit, fordi igen alle påvirkninger og enhver kausalitet sås som tilfældig (1995f:41).
„På vegne af det subjekt, som ligger til grund for sig selv og alt andet og som ved sin frihed adskiller sig fra alle empiriske årsager, udstedes der en blankocheck til samfundet. Subjektet er i streng og paradoksal forstand »samfundets utopi«, det sted hvor intet sted er at finde” (1995f:42). Herefter kan subjektet, (individet, mennesket) allokeres vilkårlige præferencer, interesser og drifter alt efter ideologi eller videnskab.
Men hvad er subjektet? Hvis det selv vælger forskel, hvad er der så fælles? Hvis der egenhændigt differentieres, kan der per definition ikke opnås intersubjektivitet. Hvis subjektet ligger til grund for alt, kan der ikke være en flerhed af subjekter og følgelig ingen intersubjektivitet. Hvis man afviser den transcendentale løsning, falder subjektets semantik fra hinanden. Habermas’ redningsforsøg forudsætter en kommunikativ fornuft, et subjekt i sproget. En sådan løsning afvises af Luhmann.
Det korte af det lange er, at såvel mennesket som subjektet hindrer en adækvat forståelse af livsbetingelserne i moderne samfund og derfor må udgå som videnskabelige refleksionsobjekter. Individualitet kræver derimod kun en reformulering.
5. Luhmann anklager sociologien for blot at påpege, at der er blevet en større individualitet med den funktionelle differentiering, som har overladt til individet selv at vælge sine »rolle-kombinationer« (1997d:83 og 90; 1995e:56), og når vi skal beskrive disse individer, kan vi gøre det med deres rollevalg. In‑dividualitet bliver altså kun et postulat, som for øvrigt lige såvel kunne gælde for blomstervaser, siger Luhmann tørt og vælger i stedet følgende strategi: „Wenn wir ein Individuum in seiner Individualität charakterisieren wollen, charakterisieren wir es nicht durch seine Beziehungen zu anderen, sondern durch seine Beziehung zu sich selbst und, da dies tautologisch ist, durch seine auf Grund dieser Selbstbeziehung erworbenen Eigenschaften” (1995c:126, kursiv i original).
Begrebsmæssigt er der ikke langt herfra og så til at tilgive alle autopoietiske systemer individualitet (1995f:46). Psykiske systemer er således individuelle individer og har været det i adskillige tusinde år, lige siden den første blev sig selv bevidst. Men det ændrer ikke ved, at individualitet som semantik har ændret sig hver gang en ny samfundsmæssig lededifferens har trængt sig på.
Individualitet er således for det første autopoiesis, for det andet skematik for psykiske systemers selviagttagelse og for det tredje en social adresseringsform. Det er det sidste, der har primat i denne sammenhæng.
6. Luhmann skelner mellem førsocial frihed og institutionaliseret frihed. Førsocial frihed er en »ukontrollerbar handlingspotens«. Men først „indfanget i socialordnen eller tæmmet deri som et kompleks af handlinger eller handlingsaspekter, for hvilke man personligt bærer ansvaret” (1999:84), iagttages handlingen som fri, ja overhovedet som handling. Det at løbe en risiko og dermed udsætte andre for fare er ikke i sig selv ansvarspådragende (og dermed en fri handling), hvis det er normalt. Det moderne individ må derfor skille sig ud, handle unormalt, men dog normalt unormalt hvis det vil iagttage sig selv som frit (jf. Simmel, 1964:63f: „Society requires the individual to differentiate himself from the humanity general, but forbids him to stand out from the society general”. Individualitet bliver hermed paradoksalt, fordi det for det første er samfundsdekreteret og for det andet gælder kollektivt. Se Mortensen, 1996:33-35 om individets paradokser). Den, der iagttages som fri, er således den, der i sin selvfremstilling giver anledning til at tro, at han kunne have handlet anderledes, end han gjorde, men at han ikke gjorde det. „Først tillid til en reflekteret selvfremstilling indeholder en garanti for tilpasset adfærdskontinuitet under vanskelige og vekslende betingelser. Først denne form for tillid ser det andet menneske som virkeligt frit – og ikke bare som et væsen med konstante egenskaber.” (Luhmann, 1999:112). En passant skal det påpeges, at iagttaget frihed er friheden per se. Iagttageren konstruerer friheden i sin iagttagelse.
For at individet kan fremstille sig eller fremstilles som frit, må det være individuelt – altså selvrefererende. I autopoiesisbegrebet ligger en fundamental (uomgængelig) frihed, nemlig friheden til selv at konstituere mening. Det er det, der får eksistentialister til at sige, at selv fangen i grotten kan være fri, blot han beslutter sig for, at ville være buret inde. Men det er ikke nok. Der må være flere handlingsalternativer. Verden skal være kontingent. Luhmann foreslår ligefrem distinktionen nødvendigt/kontingent i stedet for nødvendigt/frit (Luhmann, 1995b:498). Kontingens er den dobbelte negation af nødvendighed og umulighed (Thyssen, 1997:19).
Kompleksitetsforøgelsen (og den øgede kontingens) er gensidigt betinget af systemernes uddifferentiering. Den funktionelle differentiering er således en frihed i den Habermas’ske forstand ved det, at de genstande, som de formale kompetencer kan være indøvet i forhold til, bliver stadig mere variable. Alligevel må alt ikke være muligt, det vil sige, at der skal være et begrænset antal anknytningsmuligheder. „Tilslutningsforestillingerne må kunne adskille sig fra det, som i øjeblikket fylder bevidstheden; og de må være tilgængelige i et begrænset repertoire, fordi fortsættelse ikke ville være mulig på en måde, der kunne erkendes som tilslutning, hvis alt i det givne øjeblik var muligt og lige sandsynligt.” (Luhmann, 2000:312; sammenlign Nørgaard-Højen, 1989:33 citeret ovenfor i afsnit II,1). Den systemiske kompleksitetsreduktion er dermed en frihedsmulighed og den funktionelle differentiering en frihed i den marx’ske forstand ovenfor.
I den gamle kausalitetsskematik var det nødvendigt at transcendere friheden (Luhmann, 1997b: note 8), fordi alt immanent var determineret. En tredje forudsætning for at kunne fremstille sig selv som frit handlende og dermed ansvarlig, er at man kan afvise sådanne ydre årsager. Hos Luhmann er årsag og virkning blot en attribution og konstrueres følgelig af iagttageren (se 1997b: 48-50). Som selviagttagende kan man således hævde sin handling fri af bestemte årsager, selvom handlingen i andre iagttagelser kan virke nok så determineret.
Frihed kræver derfor individuel mønsterbrydning, og derved opstår igen faren for, at individet bliver uregerligt. Luhmann henviser derfor til frihed og orden som knudepunkter i oplysningens rationalisme: »det sidste overbevisende rationalitetsbegreb«. Så meget frihed som muligt under så stor orden som muligt. Derfor bliver retten paradoksalt nok institutionaliseringen af frihedsetablering og frihedssikring. Paradoksalt, fordi retten nemlig ikke kan andet end at indskrænke friheden.
Samfundet må derfor normalisere normafvigelse, for at kunne skelne mellem skyld og uskyld: Den socialiserede frie vilje konstituerer dermed den socialiserede ansvarlighed. Da handling samtidig er individets bidrag til samfundets forandringer, er det altså ikke ligegyldigt, hvad der iagttages som frihed.
Det er det, der er det særlige ved de symbolsk generaliserede medier. Hvordan den enkelte bruger sin magt, sine penge, sin kærlighed, sin æstetiske sans, ændrer ikke ved pengenes værdi, kærlighedens betydning etc. Det er forudsætningen for institutionaliseringen af almen frihed, at den sociale orden er immun overfor individets adfærd og kompleksitetsreduktion og dermed kan løbe risikoen at decentralisere beslutninger. (1999:95f (særligt note 4)) Eller som Luhmann siger lakonisk: „Hvad det [individet] alligevel ikke kan ændre accepterer det som frihed; og det sker i en stærkt skematiseret form, således at kommunikationen fortsætter ligegyldigt hvad individerne beslutter sig for” (1997c:78). Det er disse stærkt »selektive indretninger«, som håndterer adskillelsen og forbindelsen af systemer, frihed og orden, det vil sige kompleksitet og reduktion. Autonomibegrebet må følgelig redefineres fra selvbestemmelse til sambestemmelse.
Opsummerende ser Luhmann en større frihed i et funktionelt differentieret samfund, som hverken indeholder mennesker, subjekter eller individer, men som dog er afhængigt af individernes kooperation. Han vil i hvert fald ikke bytte tidsalder (Luhmann, 1995f:49) og advarer mod enhver form for dedifferentiering, hvad enten denne totalitarisme kommer fra religionen, økonomien eller Frankfurt.
Problemet med referencen må erstattes af en sondring mellem selvreference og fremmedreference. ”Samfundet bliver i sidste instans det system, hvorpå al rationalitet skal bekræfte sig selv som rationalitet” (1997c:82). Her er han for så vidt enig med Habermas i udgangspunktet, men blot ikke i de teoretiske konsekvenser. Efter denne rationalitet og frihedsekskurs vil jeg kort komme ind på forholdet mellem risiko og frihed.
7. Ved enhver fri handling løber ego en risiko og udsætter dermed andre for fare (Luhmann, 1997e). Frihed og risiko står dermed i et gensidigt stigningsforhold. Det stiller krav til en velfærdsstat, som har politisk inklusion som sit mål og kompensation som sit middel (1990a:21-39). Krav om at hver enkelt kan leve et risikabelt (frit), men ufarligt liv (1997e:194).
Dette lader sig ikke gøre inden for de almindelige politiske programmer som folkesocialistisk deltagelsesdemokrati, socialdemokratisk tryghedspolitik eller liberal paretooptimering, ligesom det ikke lader sig mediere af norm- eller knaphedssystemet. Det er hverken dårlig moral eller dårlig økonomi at bestige Mount Everest, men det udsætter redningsmandskabet for en potentiel fare. Derfor må der ganske simpelt findes en „ny retfærdiggørelse for garantien af frihedsrettighederne” (1997e:196).
En presset velfærdsstat tager nye midler i brug. Et af disse er empowerment af »de nære fællesskaber«, et andet er risikodistribution. Begge kræver „a change in the cognitive and motivational structure of personalities” (Luhmann, 1990c:22). I første fald fordi det kræver forpligtede individer, i andet fald fordi det kræver individuel risikomestring. I begge fald gælder, at det fortrænger den funktionelle differentiering. Ikke at funktionssystemernes autopoiesis kan afbrydes, dertil er de alt for robuste, men samfundets superkode (inklusion/eksklusion) kan trænge sig på som primær differentieringsform.
***
Stiller man sig på denne systemteoretiske platform, må man alligevel overveje, hvad det er, der gør, at borgere bekender sig til en offentlighed, konsensus, fælles værdier og mennesket som subjekt. Luhmann skriver ikke 72 bøger for at fortælle noget, vi ved i forvejen, men for at fortælle, hvorfor vi ved, det vi ved, og ikke mindst hvilke konsekvenser det har at vide det vi ved, på den måde vi ved det. Kort sagt for at fortælle at det vi regner for viden, blot er vished. Det kræver en vidensociologisk analyse at forstå hvorfor humanismen, antropologismen og de erkendelsesteoretiske forhindringer er så solide som de er (Luhmann 1995f:41). Og det er præcis Foucaults ærinde. En genealogi over vores vidensformer.
Kommunikation er som sagt iagttagelse med distinktionen information/meddelelse. Ved den distinktion attribueres et alter/ego: systeminternt bestemmes afsender og modtager af kommunikationen. Men hvilket individ, der taler, hvilket subjekt der er tale om, det er det, Foucault kan bidrage med viden om (Staheli, 2000).
I sin kritik af ideen om diskurs som normregulering stiller Luhmann Habermas det retoriske spørgsmål, om individerne overhovedet vil deltage i en sådan. Hertil vil Foucault kunne svare: Ja, det vil de – de vil endda forlange adgang!
„My objective has been to create a history of the different modes by which in our culture, human beings are made subjects” (Foucault, 1996:208).
»Det moderne« er fornemmelse af kontingens – »modernitet« er at se den opgave i øjnene at producere sig selv (Foucault, 1987:96f). Vi må ikke som Habermas lade os afpresse af oplysningens for/imod og søgen efter formelle strukturer med universel værdi. Kritisk teori er i stedet en „historisk undersøgelse af de hændelser, som har ført os til at konstituere os selv som subjekter for det, vi gør, tænker og siger” (Foucault, 1987:100). I stedet for Kants transcendentale grænser for fornuft skal det være en „praktisk afprøvning af de grænser, som vi muligvis kan overskride og dermed som et arbejde udført af os selv, på os selv om frie væsener” (Foucault, 1987:101).
Foucault ser ikke individet og subjektet som et resultat af en frisættelse eller som en transcendent rationalitet. I stedet ses individet og de forskellige subjekter som et af magtens fineste, men dog kontingente, produkter.
På kort formel: Vores sprog er bygget op, så vi må forstå os selv som subjekter. Vi udsætter os selv og andre for en disciplinering, som forudsætter og skaber os som individer, og vi leder og regerer os selv, så vi kan leve op til vore egne forestillinger om at være frie og etiske subjekter.
Jeg tager i det følgende først afsæt i Foucaults magtanalytik (1), dernæst i disciplinens historie (2), efterfulgt af Foucaults (og traditionens) gouvernementalitetsanalyser (3).
1. Foucault anser det for filosofiens opgave at holde opsyn med fornuftens politiske excesser. Ikke ved at skelne mellem fornuftig og ufornuftig politik som Habermas, men i en genealogisk analyse af magtteknologiers fremkomst, strategiske omplaceringer og knopskydninger. Kort sagt: ved at spørge til de moderne vestlige rationaliteters genealogi (Foucault, 1971; 1975). I sin kantlæsning tager Foucault afsæt i skellet nutid/fortid (Foucault, 1987; Owen, 1999): Hvormed adskiller vor nutid sig fra vor fortid, hvilke diskontinuiteter og kontinuiteter er i spil? (Foucault, 1986:210). Som hos Luhmann sker det i en andenordens iagttagelse: Hvad er det, der gør, at vi i dag stiller vore spørgsmål, som vi stiller dem?; hvilke perspektiver er privilegerede? (jf. Born & Jensen, 1998).
En analyse af magt er væsentlig, fordi det er magten, der gør os til det, vi iagttager os selv som. Selve magtanalysen stiller det genealogiske spørgsmål: »Hvem er vi?« (Foucault, 1986:212). Allerede her kan magt ikke længere holdes indenfor sine første ansigter (se Lukes, 1974; Weber, 1995a). Magt er ikke en substans, man kan opbevare, ligeså lidt som frihed kan sættes i banken. Magten er en strategisk udøvelse, en mikrofysik, der virker i alle relationer (Foucault 1986, 212ff; 1991a:24ff). „Ved magt forekommer det mig, at man først og fremmest må forstå den mangfoldighed af styrkeforhold, som er immanente i det område, hvor de udøves og hvis organisation de konstituerer” (1994:99ff). Magten virker som en »action upon possible action«. Det vil sige, at magten er regulering af det rum, som alter og ego kan agere inden for (jf. Luhmann, 1979). Magt kan følgelig kun udøves over frie subjekter og des mere: kun for så vidt, at de er frie (Foucault, 1986:220).
Denne produktive magtbedrivelse er snævert forbundet med vidensformer. Skal rummet for ageren reguleres, må der konstrueres en viden om udfaldsmuligheder for handlen og en viden om denne handlens teleologi. »Sandheden« om mennesket, dets midler og dets mål, er på samme tid et fristed for, og den totale underkastelse af, det væsen, der døbes i menneskehedens navn. Disciplineringen blev fulgt til dørs med en konstitution af individet som subjekt og objekt for viden. Individet kunne herefter subjektivere sig disse sandhedsregimer og således føle sig frit. Bevægelsen er helt parallel med det græske og kirkelige friheds- og frelsesbegreb som beskrevet tidligere: Gennem underkastelsen opnås friheden.
2. I sin genealogi Overvågning og Straf (1991a) går Foucault imod den opfattelse, at straffelovsreformer de sidste 3-400 år har bidraget til en større humanisering, med mindre man vender begrebet om og udlægger det som den moderne sjæls fødsel (1991a:23). I modsætning til Descartes skriver Foucault: „The real, noncorporal soul is not a substance; it is the element in which are articulated the effects of a cartain type of power and the reference of a certain type of knowledge. … The soul is the effect and instrument of an political anatomy; the soul is the prison of the body” (1991a:29f).
Individuel afstraffelse blev nødvendig for at kunne generalisere lovene, for at kunne give den forholdsvise samme straf til alle. Lidt hurtigt formuleret kan man sige, at en afhugning af højre hånd straffede de venstrehåndede mindre end de højrehåndede. Gennem den totale individualisering muliggjordes en individuel totalisering (1991a:99).
Et samfund, der bliver stadigt mere komplekst, har ikke kapacitet til at disciplinere hver enkelt; det må internaliserede disciplineringen. Paradigmatisk for denne proces beskriver Foucault Benthams Panoptikon, hvor alle kan ses, uden at den, der ser, kan ses (jf. Kristensen 1997:92). Panoptikon var oprindelig tegninger til en indespærring, men teknologien knopskød til uddannelsessammenhænge, fabrikssammenhænge etc. I et moderne arbejdsdelt samfund hvor familien og landsbyen ikke længere havde primat, men i stedet individet overfor staten, trådte overvågningen til som den regulerende magtteknologi, som erstatning for skuespillet ved henrettelserne (1991a:217). Analysen modsvarer Durkheims, Simmels og Luhmanns. I et samfund hvor individualiteten ikke længere er kvantitativ, hvor solidariteten ikke primært er mekanisk, kan offentlige henrettelser ikke føre til kohærens og normbekræftelse.
Durkheims argument om, at franskmænd og englændere må ligne hinanden mere, for hver især at kunne blive mere forskellige, er parallelt med Foucaults argument om, at vi qua overvågningen, afstraffelsen og humanvidenskaberne skaber en positiv normalitet. Eller med Jens Erik Kristensen ord: „Individualiseringsmagt er normaliseringsmagt” (2000). Det er derfor ikke besynderligt (og det er det heller ikke for Foucault), at oplysningen, der opdagede frihedsrettigederne også udviklede magtteknologierne (Foucault, 1991a:222). Det var oplysningens rationalitet som vi så hos Luhmann.
Individet er altså såvel frihedens (Simmel, Durkheim, Luhmann) som magtens produkt. Men et er den ydre individualisering og et andet, at den kan internaliseres på panoptisk vis. Et tredje er, at individualiseringen kan installeres som et selvstændigt ønske om »uniqueness«, om at være subjekt.
3. Vores forhold til seksualiteten er et privilegeret forskningsfelt – eller det vil sige: det er gjort til et privilegeret forskningsfelt. Foucault beskriver, hvorledes den enkeltes forhold til sin seksualitet blev et politisk anliggende. Først gennem skriftemålet og senere i opdragelsen, pædagogikken og medicinen er vi blevet indprentet, at vores seksualitet rummer vores egen specifikke identitet. Gennem en omfattende scientia sexualis (1994:65), det vil sige gennem installation af en sådan indre og individuel natur, blev det muligt at udlicitere samfundets reproduktion i en socialorden, hvor traditionen ikke længere kunne foretage denne kompleksitetsreduktion.
I vores samtaler med præsten, sundhedsplejersken eller sexologen og med hjælp fra dennes hermeneutiske evner, forstod vi, hvordan vore drifter var en latent årsag til alt, og at vi kun gennem fornuften kunne frigøres og dermed blive »os selv«. I de forudgående århundreder har frigørelsen ligget i ikke at lade sig regere af denne indre natur, de sidste tredive år har frigørelsen ligget i at lade sig regere af denne indre natur. Hvad der er fornuftigt, har ændret sig, men som skematisering har vi fortsat, og med vor frie vilje, underkastet os denne videns subjektivering (1994:68ff).
Efter disse beskrivelser af det menneskelige individuelle subjekts fødsel, vil jeg gå over til gouvernementalitetsanalyserne. Disse indeholder en ganske anderledes beretning om forholdet mellem stat, marked og samfund, end vi (og Habermas) almindeligvis annoterer og leder os frem til vor tid.
4. „The transition which takes place in the eighteenth century from an art of government to a political science, from a regime dominated by structure of sovereignty to one ruled by techniques of government, turns on the theme of population and hence also the birth of political economy (1991b:101). I slutningen af halvfjerdserne sker der en forskydning i Foucaults optik under overskriften: gouvernementalitet. Analyserne handler om skiftet fra suverænitetsudøvelse til ledelseskunst. Et skifte, der er båret af reformationens decentraliseringer og de nye absolutistiske staters centraliseringer jf. afsnit II.
Suverænitet handler om legale strukturer indadtil og om territoriale grænsedragninger udadtil. Det er i denne struktur, at folket med den franske revolution kan sættes på kongens plads, og det er i denne struktur, at Habermas kan adskille samfundet og styringen af samfundet. Nødvendigheden af en massiv hær til at beskytte statens grænser og de medfølgende behov for brødfødning, skattebetaling, administration etc. tvang suverænen til at vende blikket mod befolkningen. Dennes ve og vel blev forudsætningen for statens ve og vel. Livet trådte ind på den politiske scene.
Suverænitetsopretholdelse symboliseres ved sværdets magt, mens ledelse af en befolkning kalder på andre midler. Det kræver »Wisdom & Diligence« – det kræver gouvernementalitet. Visdom bragte statistikkens og demografiens opdagelse af populationen som et sui generis, diligenceledelsen var „the right disposition of things, arranged so as to lead to a convenient end” (La Perriere citeret i Foucault, 1991b:93). Skiftet er ikke totalt. I nationalstaten, som vi kender (eller kendte) den, virker fortsat suverænitetsdiskursen i udenrigs- og europapolitikken, ligesom disciplinen som oftest medløber enhver gouvernemental strategi: Serviceloven giver tilbud om aktivering, men din bistandshjælp bliver taget fra dig, hvis ikke du tager imod dette tilbud.
Som genealog ved Foucault, at intet opstår af intet. Som teknologi er gouvernementalitet og pastoralmagt nært beslægtede (eksempelvis Foucault, 1997a). Pastoralmagten er på samme tid rettet mod hele flokken og den enkeltes frelse. I modsætning til suverænens suverænitetsetos (som hos Machiavelli), er hyrdens ledelse rettet mod populationen og dens sikkerhed. Pastoral ledelse er således det, Charles Ingalls udøver fra han står op som den første, til han efter at have lagt den sidste i seng og hørt, hvordan hver enkelt har haft det med sig selv, selv går i seng i sit lille hus på prærien. Gouvernement er at regere befolkningen som en familie, det er oikos i polis, det er gouvernementalisering af staten. Midlerne er følgelig ikke blot den suveræne stats legale apparat, men en mangfoldighed af dannelsessystemer, registreringer, moralsk politi, medicinsk politi etc. Dette gouvernement har ingen øvre grænse. Man kan aldrig vide for meget, man regerer altid for lidt. Det er her liberalismen træder til som en kritisk refleksion over gouvernemental praksis og med sin påstand: at der ledes for meget.
Med tiden (netop) opstår nemlig det problem, at kompleksiteten, densitetet bliver for omfattende. Omfattende kontrol er kontraproduktivt. Liberalismen vil derfor decentralisere risikovaretagelsen i en grad, som er forenelig med en velhavende og fredsfyldt nation. Det kræver for det første selvstyrende entiteter, som man kan laisser-faire, og for det andet kræves de rette individer i disse entiteter. Som test for muligheden af decentralisering konstrueredes henholdsvis markedet (Smith) og civilsamfundet (Ferguson), og som individer konstrueres det rationelle og det ansvarlige individ. Individet, som i markedet handler strategisk nyttemaksimerende og i civilsamfundet handler efter det kategoriske imperativ eller endda efter en social apriori om gensidig forståelse (Habermas).
Liberalisme er almindeligvis anerkendt som ideologien om den enkeltes frihed og dennes frihed overfor staten. I Foucaults optik må det vendes om og forstås som den strategi, der producerer et frit individ for at sikre den fælles velfærd. Det er præcis den pointe, Luhmann havde ovenfor: at socialordenen immuniseres overfor den enkeltes valg. Kun ved systemernes robusthed og den rigide skematisering af valgmuligheder lader decentraliseringen sig gøre. Markedets usynlige hånd fungerer kun, hvis der nyttemaksimeres, civilsamfundet kun, hvis hver enkelt skammer sig over egen unormalitet (jf. Rose, 1999:76 og passim).
Den liberale kritik overfor det positive frihedsbegreb har været, at i denne friheds navn kunne enhver form for despotisme identificeres med frihed. Men hvad den liberale kritik overser er, at den positive og den negative frihed forudsætter hinanden samtidigt (jf. tidligere). Gouvernementalitet i den absolutistiske aftapning var en frihed fra vilkårlighed – en frihed til tryghed. Den liberale frihedsiagttagelse er en frihed fra kontrol – en frihed til nyttemaksimering og selvproduktion.
Privatiseringen af risikoteknikker i form af homo oeconomicus og det normaliserede individ kan ses som en gouvernement gennem individuel ansvarliggørelse (Rose, 1999:74), gennem frigørelse. Igen helt parallelt med Luhmann ovenfor. Men kun den rationelle frihed var forenelig med det liberale gouvernement (Rose, 1999:63; jf. Kant ovenfor). Det blev uansvarligt (ufrit) ikke at handle rationelt, men det rationelle individ ønsker (heldigvis?) at tage ansvaret for sit eget selv. Det rationelle (fornuftige) individ ønsker selv at løbe risici. Forskellen på Kant og Foucault i denne sammenhæng er, om individet og dets fornuft føler eller føles sin autonomi. Den moderne frihed fremmanes i disse risikoinstallationer, men får siden sit eget liv, sin egen reference.
I den liberale gouvernementalitet bliver kunsten at regere systematisk forbundet med frihedsudøvelse. »Freedom is an artefact of government«. Ydermere bliver friheden det begreb, som vi forstår os selv igennem, »we have acted upon ourselves, or been acted upon others, in the wish to be free«. Friheden handler om, at forstå hvem vi er (Rose, 1999:65; bemærk ligheden med Foucaults magtanalytik).
Murens fald og den anden vejs fallit har kun ført til en accentuering af dette »government trough making people free«.
Såvel Habermas som Luhmann og Foucault har rødder i nogle voldsomme samfundsstrukturelle forandringer i det 16. århundrede og revolutionstiden og i de filosofiske refleksioner over »den moderne verden« i oplysningen. Habermas fortsætter oplysningens projekt og forsøger normativt at beskrive den rette procedure til et kohærent samfund. Luhmann afviser såvel denne samfundseksterne politiske styring af procedure i samfundet som modellens epistemologiske forudsætninger. Foucaults genealogi kan imidlertid forklare, hvorfor vi hver især »synes så godt om« den habermasianske model. Hvorfor vi forlanger, at hvert enkelt subjektive individs stemme kan, skal og bør gælde lige meget. Habermas’ skel mellem stat, marked og livsverden bliver hos Foucault til henholdsvis suverænitets-, disciplinære og gouvernementale strategier. Vel at mærke strategier, som i dag væver sig ind og ud af hinanden og endvidere: „Instead of making the distinction between state and civil society into a historical universal that allows us to examine all the concrete systems, we can try to see it as a form of schematization characteristic of a particular technology of government” (Foucault, 1997b:75).
På samme vis står samfundet i dag midt i en strukturforvandling, og det har ikke helt begreber til at begribe det. Det søges derfor løst med diverse »forlegenhedsformler« som postmodernisme, senmodernisme, hypermodernisme etc. Alle står de i et forhold til modernismen, dens individ og dets frihed. Denne frihedsiagttagelse kan ikke adskilles fra det moderne individ, den funktionelle differentiering og de moderne magtteknologier:
Individets selvudfoldelse (evolution) har siden den franske revolution kunnet regeres i et felt udspændt af frihed og lighed på den ene led, økonomi (marked) og normer (civilsamfund) på den anden. Men med sovjetkommunismens sammenbrud og proklamationen af en kapitalisme med et menneskelig ansigt er den ene akse kollapset, og med en stigende risikoinstallation, der hverken kan medieres af normsystemer eller knaphedssystemer, er den anden akse ligeledes kollapset. Frihed og orden er atter adskilt og frihed bliver derfor frihed igen til at være sit selv. Et selv, der er svært uregerligt. Derfor ophøjes mennesket til at være et engageret selvstyrende kompetencehungrende subjekt, som på trods af denne selviscenesættende autonomi underkaster sig en række fælles værdier. Paradoksien i, at man skulle være ufri for at blive fri, henvistes i middelalderen til det hinsides. Durkheim måtte ty til kantianske imperativer. Kirkeminister Margrethe Vestager skriver i dag, at vi: „har brug for åbenlyse værdier at bekende os til, og som vi kan sigte efter”, men hun skriver det vel at mærke som undervisningsminister (Vestager, 2000:6).
En sådan satsning på fælles værdier er naturligvis risikabel. I den gouvernementale eller den systemteoretiske optik handler risikosamfundet hverken om økologiske katastrofer (Beck, 1997) eller nye ontologiske vilkår (Giddens, 1994). Risikosamfundet er derimod et frihedssamfund (O’Malley, 1996). Risiko er muligheden for individuel entreprise, og som sådan kan risiko som norm sælges som personlig frihed.
Men heller ikke det er risikofrit. Et risikabelt (frit) samfund skaber eksklusion, og velfærdsstaten har længe ikke kunnet magte inklusionen via kompensation, men har måttet begive sig ind på området for menneskeforandring. „Help, then, has to include a change in the cognitive and motivationel structure of personalities” (som tidligere citeret : Luhmann 1990a:22). Det er skrevet af Luhmann, men det kunne lige så godt være skrevet af Foucault eller Rose. „What began as a social norm here ends as a personal desire … Ethics [etos] of freedom have become to …how we schould understand ourselves” (Rose, 1999:61 og 88).
Individet er ikke længere blot fri til at vælge, men tvunget til at være fri (Rose, 1999:86). Argumentet ligner Giddens’, men er knapt så muntert ment. Det etiske spørgsmål om den frie vilje er omformet til et markedsmæssigt frit valg. Nu også i forholdet mellem individ og »the animating state«. Staten indgår i et partnerskab med borgeren om dennes udvikling af sine kompetencer. Staten stiller sine resurser til rådighed med en servicelov. Selvrealisering er blevet et gouvernement, hvilket vil sige, at der regeres i frihedens navn. Det arbejde på os selv som et kunstværk, som Foucault så som en frigørende mulighed (Foucault, 1991c:350), – er tidens mest udbredte magtteknologi.
I en dansk sammenhæng kan det blandt andet ses i kompetencerådets rapport om Danmark i vidensamfundet. Her er selvrealisering kompetenceopnåelse indenfor uddannelse, på arbejdspladsen og i hjemmene etc., og „udviklingen af kompetencerne er koblet sammen med udviklingen af identitet hos det enkelte menneske” (se kompetencerådets vismandskollegium 1999:43f og sammenlign Foucault, 1991:81). Man kan sige, at nyttekalkylens indre kompleksitet er blevet forøget. I dette fremtidsscenarium er system og livsverden fusioneret, offentligheden fraværende, men alle frie.
Man kan herefter ikke længere tale om henholdsvis frigørende og dominerende politiske programmer. Fra begge sider af det politiske spektrum regeres gennem praksisser som »make up subjects«, som frie personer. Individets udfordring bliver derfor ikke blot at acceptere alt, hvad der serveres som frihed, som frigørende. Det er emancipationens mulighed i det 21. århundrede.
Men det forudsætter, at individet kan deltage i den samfundsmæssige kommunikation. Det vil sige, at det forudsætter inklusion. Inklusionskravet i dag er ikke længere et personnummerbevis, men vore gerninger, motivationer og kompetencer. Meritokratiet er genetableret. Men ikke alle magter dette inklusionskrav, og konsekvensen kan blive, at „a new territory opens on the margin” (Rose, 1999:89), eller som skrevet i slutningen af Luhmannafsnittet: at distinktionen inklusion/eksklusion trænger sig på som primær differentieringsform.
Frihed har altid været bundet stærkt op på individets semantik. Individ og frihed er to uadskillelige størrelser. De, der ikke magter nutidens kompetencekrav ekskluderes og mister ikke blot deres frihed, men også deres individualitet:
„Einiges spricht dafür, dab im Exklusionsbereich Menschen nicht mehr als Personen, sondern als Körper erfabt werden“ (Luhmann, 1995d:262).
Nye tider kræver nye friheds- og inklusionsformer. Det er den politiske udfordring i det 21. århundrede.
Andersen, Niels Åkerstrøm (1999). Diskursive analysestrategier, København: Nyt fra Samfundsvidenskaberne.
Beck, Ulrich (1997). Risikosamfundet, København: Hans Reitzels Forlag.
Born, Asmund W. og Per H. Jensen (1998), „Privilegering af
perspektiver”, i Dansk Sociologi, nr. 2.
Descartes, Rene (1966). Descartes, København: Berlingske forlag.
Durkheim, Émile (1986). „Democracy and Political Representation”, in Anthony Giddens (ed.), Durkheim on politics and the State. Cambridge: Polity Press.
Durkheim, Émile (1986). „The Concept of the State”, in Anthony Giddens (ed.), Durkheim on politics and the State. Cambridge: Polity Press.
Durkheim, Émile (2000). Om den sociale arbejdsdeling, København: Hans Reitzels forlag.
Foucault, Michel (1986). „The Subject and Power” pp. 208-226 in H. L. Dreyfuss & Paul Rabinow (eds.), Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, London: Harvester Press.
Foucault, Michel (1987). „Hvad er oplysning?”, i Slagmark, nr. 9, pp. 90-104.
Foucault, Michel (1991a). „Governmentality”, pp. 87-104 in Michel Foucault, The Foucault Effect. Studies in Govenmentality. With two Lectures and an Interview with Michel Foucault, London: Harvester Wheatsheaf.
Foucault, Michel (1991b). Discipline and punish, London: Penguin Books.
Foucault, Michel (1991c), „On the Genealogy of Ethics: An Overview of Works in Progress” pp. 340-372 in Poul Rabinow (ed.), The Foucault Reader, London: Penguin Books.
Foucault, Michel (1994). Viljen til viden, Frederiksberg: DET lille FORLAG.
Foucault, Michel (1997a). „Security, Territory, and Population”, pp. 67-71 in Michel Foucault Ethics. The Essential Works, vol. 1, London: The New Press.
Foucault, Michel (1997b). „The Birth of Biopolitics”, pp. 73-79 in Michel Foucault Ethics. The Essential Works, vol. 1, London: The New Press.
Giddens, Anthony (1994). Modernitetens konsekvenser, København: Hans Reitzels Forlag.
Giddens, Anthony (1996). Modernitet og selvidentitet, København: Hans Reitzels Forlag.
Giddens, Anthony (1999). Den tredje vej, København: Hans Reitzels forlag.
Habermas, Jürgen (1993). „Statsborgerskab og national identitet”, Grus, nr. 39, pp. 80-98.
Habermas, Jürgen (1996). Teorien om den kommunikative handlen, Aalborg: Aalborg Universitetsforlag.
Habermas, Jürgen (1997). Borgerlig Offentlighet, Oslo: Gyldendal.
Harste, Gorm (1998). Efter oplysningen – Habermas og Luhmann om autonomi og autopoiesis, Århus: Institut for statskundskab, Aarhus Universitet.
Harste, Gorm (1999). „Når individet gør sig gældende”, pp. 25-52 i J. T. Hansen og M. Hermansen, Sociologisk udfordring til psykologien, Århus: Klim.
James, William (1907). „What Pragmatism Means”, Lecture 2 in Pragmatism: A new name for some old ways of thinking, New York: Longman Green and Co., pp. 17-32.
Kant, Immanuel (1993a). „Besvarelse af spørgsmålet: Hvad er oplysning ?”, pp. 71-80 i Morten Haugaard Jeppesen (red.), Immanuel Kant: Oplysning, historie, fremskridt. Århus: Slagmark.
Kant, Immanuel (1993b). „Fakulteternes strid. Andet afsnit”, pp. 109-130 i Morten Haugaard Jeppesen (red.), Immanuel Kant: Oplysning, historie, fremskridt. Århus: Slagmark.
Kant, Immanuel (1993c ). „Idé til en almen historie med verdensborgerlig hensigt”, pp. 50-70 i Morten Haugaard Jeppesen (red.), Immanuel Kant: Oplysning, historie, fremskridt. Århus: Slagmark.
Kant, Immanuel (1995). Til den evige fred. København: Gyldendal.
Kaspersen, L. B. (1996a). Anthony Giddens – Den positive kritiker, Århus: Institut for Statskundskab, Århus Universitet.
Kaspersen, L. B. (1996b). Strukturationsteori og empirisme, Århus: Institut for Statskundskab, Århus Universitet.
Kierkegaard, Søren (1963). „Sygdommen til døden” pp. 65-192 i Søren Kirkegaard, Samlede værker, bind 15, København: Gyldendal.
Kompetencerådets vismandskollegium (1999). Kompetencerådets rapport 1998, København: Mandag Morgen Strategisk Forum.
Kristensen, Jens Erik (1997). „Hvad er Panopticon? – og hvad er panoptisme som magtteknik?”, i Øjeblikket, Vol. 7 nr. 32/33 pp. 92-94.
Kristensen, Jens Erik (2000). „Gouvernementale interpretationer”, foredrag, konference om Luhmann og Foucault 22.-23. maj 2000: Institut for statskundskab, Aarhus Universitet.
Lienemann, Wolfgang (1989). „Om et kristenmenneskes frihed. Det økonomiske tema”, pp. 75-112 i Arne Grøn og H.C. Wind (red.), Frihed – idé og virkelighed, Frederiksberg: ANIS.
Luhmann, Niklas (1979). „Power”, pp. 107-208 in Niklas Luhmann, Trust and Power, London: John Wiley & Sons Ltd.
Luhmann, Niklas (1990a). „Political Theory in the Welfare State”, pp. 21-116 in Niklas Luhmann, Political Theory in the Welfare State, New York: de Gruyter.
Luhmann, Niklas (1990b). „The Representation of Society within Society”, pp. 11-20 in Niklas Luhmann, Political Theory in the Welfare State, New York: de Gruyter.
Luhmann, Niklas (1993). „Observing Re-entries”, in Graduate Faculty Philosophu Journal, Vol. 16, nr. 2, pp. 485-498.
Luhmann, Niklas (1995a). „The Paradoxy of Observing Systems” in Cultural Critique, Fall, pp. 37-55.
Luhmann, Niklas (1995b). Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Luhmann, Niklas (1995c). „Die gesellschaftliche Differenzierung und das Individuum”, pp. 125-141 in Niklas Luhmann: Sociologische Aufklärung 6, Opladen: Westdeutscher Verlag.
Luhmann, Niklas (1995d). „Inklusion und Exklusion”, pp. 237-264 in Niklas Luhmann: Sociologische Aufklärung 6, Opladen: Westdeutscher Verlag.
Luhmann, Niklas (1995e). „Samfund og individ” pp. 51-57 i Niklas Luhmann, Autopoiesis II, København: Politisk Revy.
Luhmann, Niklas (1995f). „Subjektets nykker og spørgsmålet om mennesket” pp. 34-50 i Niklas Luhmann, Autopoiesis II, København: Politisk Revy.
Luhmann, Niklas (1997a). Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Luhmann, Niklas (1997b). „Autopoiesis”, pp. 45-60 i Niklas Luhmann, Iagttagelse og paradoks, København: Gyldendal.
Luhmann, Niklas (1997c). „Begrebet Samfund”, pp. 61-82 i Niklas Luhmann, Iagttagelse og paradoks, København: Gyldendal.
Luhmann, Niklas (1997d). „Individets individualitet”, pp. 83-99 i Niklas Luhmann, Iagttagelse og paradoks, København: Gyldendal.
Luhmann, Niklas (1997e). „Risiko og Fare”, pp. 155-201 i Niklas Luhmann, Iagttagelse og paradoks, København: Gyldendal.
Luhmann, Niklas (1999). Tillid, København: Hans Reitzels Forlag.
Luhmann, Niklas (2000). Sociale Systemer, København: Hans Reitzels Forlag
Lukes, Steven (1974). Power: a radical view, London: Macmillan.
Morgenthau, Hans J. (1991). „A Realist Theory og International Politics” Chap. 1 in: idem, Politics Among Nations. The struggle for Power and Peace, (sixth edition), New Delhi: Kalyni pp. 3-17.
Mortensen, Nils (1996). „Narcissisme og autopoiesis”, i Grus, nr. 50, pp. 25-41.
Mortensen, Nils (2000). Differentieringer og integrationer – eksklusioner og inklusioner, manuskript: Institut for statskundskab, Aarhus Universitet.
Nietzsche, Friedrich (1999). Moralens oprindelse, København: DET lille FORLAG.
Nørgaard-Højen, Peder (1989). „Det kristne frihedssyns dogmatiske konsekvenser”, pp. 31-48 i Arne Grøn og H.C. Wind (red.), Frihed – idé og virkelighed, Frederiksberg: ANIS.
O’Malley, Pat (1996). „Risk and Responsibility”, pp. 189-208 in Andrew Barry et al. (eds.), Foucault and Political Reason, London: UCL Press.
Outhwaite, William (1987). New philosophies of social science, New York: St. Martins Press.
Owen, David (1999). „Orientation and Enlightenment: An Essay on Critique and Genealogy”, pp. 21-44 in Samantha Ashenden & David Owen (eds.), Foucault contra Habermas. London: Sage.
Pagels, Elaine (1986). Tabernes evangelier, København: Hekla.
Rasmussen, Jens (2000). „En introduktion”, pp. 7-22 i Niklas Luhmann, Sociale Systemer, København: Hans Reitzels Forlag.
Rose, Nikolas (1999). Powers of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press.
Simmel, Georg (1964). „Individual and Society in Eighteenth and Nineteenth Century Views of life, in Georg Simmel, The sociology of Georg Simmel, New York: The Free Press.
Spencer Brown, G. (1969). Laws of Form, London: George Allen and Unwin Ltd.
Staheli, Urs (2000). „Writing Action”, foredrag, konference om Luhmann og Foucault 22.-23. maj 2000: Institut for statskundskab, Aarhus Universitet.
Sørensen, Villy (1992). Den frie vilje – Et problems historie, København: Hans Reitzels Forlag.
Thyssen, Ole (1997). „Hjørnesten i Niklas Luhmanns systemteori”, pp. 7-41 i Niklas Luhmann, Iagttagelse og paradoks, København: Gyldendal.
Vestager, Margrethe (2000). Værdier i virkeligheden, København: Undervisningsministeriet.
Weber, Max (1995a). „Politikk som livskall” pp. 1-50 i Max Weber, Makt og byråkrati, Oslo: Gyldendal.
Weber, Max (1995b). „Samfunnsvitenskabenes «objektivitet»” pp. 159-220 i Max Weber, Makt og byråkrati, Oslo: Gyldendal.